Prospektivní odpovědnost za zdraví, prevence a spiritualita: bioetická reflexe péče o sebe

Abstrakt

Článek rozvíjí prospektivní, nesankční a existenciálně zakotvené pojetí individuální odpovědnosti za zdraví. V kontrastu k retrospektivnímu pojetí odpovědnosti, které se ptá po vině a po míře přičitatelnosti nemoci minulému jednání jednotlivce, chápe prospektivní odpovědnost jako péči o sebe, bdělost, prevenci, seberegulaci a spoluodpovědnost vůči druhým. Text vychází z bioetické debaty o individuální odpovědnosti za zdraví, avšak vědomě posouvá pozornost od alokačních sankcí k otázce, proč by měl člověk o své zdraví vůbec pečovat. Argumentuje, že prevence bez horizontu smyslu se snadno mění v techniku sebeoptimalizace, morální perfekcionismus nebo kult zdraví. Spiritualita je zde proto chápána nikoli jako alternativa medicíny ani jako náboženský požadavek, ale jako dimenze lidského života, v níž se otázka smyslu, konečnosti, tělesnosti a sebepřesahu stává přístupnou. Zvláštní pozornost je věnována józe a buddhismu jako tradicím, v nichž tělo není překážkou duchovního života, ale jeho cestou. Článek zároveň upozorňuje na rizika moralizace zdraví, spiritualizovaného individualismu a přehlížení sociálních determinant zdraví. Závěrem obhajuje tezi, že prospektivní odpovědnost za zdraví může být eticky nosná pouze tehdy, pokud je náročná v první osobě, soucitná vůči vlastní zranitelnosti a zdrženlivá v soudu nad druhými.

Klíčová slova

Prospektivní odpovědnost, zdraví, prevence, spiritualita, wellbeing, jóga, buddhismus, bioetika

Abstract

The article develops a prospective, non-sanctioning and existentially grounded conception of individual responsibility for health. In contrast to a retrospective conception of responsibility, which asks about guilt and about the extent to which illness can be attributed to an individual’s past conduct, prospective responsibility is understood as care of the self, attentiveness, prevention, self-regulation and co-responsibility towards others. The text draws on the bioethical debate on individual responsibility for health, but deliberately shifts attention from allocation-based sanctions to the question of why a person should care for his or her health at all. It argues that prevention without a horizon of meaning can easily turn into a technique of self-optimization, moral perfectionism or a cult of health. Spirituality is therefore understood here not as an alternative to medicine or as a religious requirement, but as a dimension of human life in which questions of meaning, finitude, embodiment and self-transcendence become accessible. Particular attention is paid to yoga and Buddhism as traditions in which the body is not an obstacle to spiritual life, but its path. The article also points to the risks of moralizing health, spiritualized individualism and overlooking the social determinants of health. It concludes by defending the thesis that prospective responsibility for health can be ethically meaningful only if it is demanding in the first person, compassionate towards one’s own vulnerability and restrained in judging others.

Keywords

Prospective responsibility, health, prevention, spirituality, well-being, yoga, buddhism, bioethics

1. Úvod: nemoc jako pozdní otázka

Nemoc člověka zpomaluje. Někdy jej zastaví úplně. Přichází bez ohledu na plány, výkon, kalendář, ambice i představu, že tělo je spolehlivý nástroj, který bude mlčky sloužit, dokud jej člověk bude potřebovat. V nemoci se tělo, které bylo dlouho samozřejmé, náhle stává nepřehlédnutelným. Bolest, únava nebo diagnóza přerušují iluzi, že život lze donekonečna odkládat na později. Právě v této chvíli se často objevuje otázka, která tu byla přítomna od počátku, ale nebyla slyšet: jak jsem vlastně žil?

Je zvláštní, že tato otázka přichází tak pozdě. Moderní medicína dosáhla mimořádných úspěchů. Umí diagnostikovat, operovat, transplantovat, tlumit bolest, prodlužovat život a v mnoha případech zachraňovat tam, kde by dříve nebyla žádná naděje. Je jedním z největších výdobytků lidské civilizace. Přesto zůstává pozoruhodné, že společnost, která má k dispozici tolik znalostí o nemocech, rizicích a prevenci, si často neumí poradit s prostší, ale hlubší otázkou: proč se o sebe vlastně starat?

Současná bioetika obvykle tematizuje odpovědnost za zdraví v souvislosti s omezenými zdroji, spravedlivým rozdělováním zdravotní péče, prevencí, náklady léčby nebo legitimností zohlednění životního stylu pacienta při alokaci péče. Tyto otázky jsou závažné a nelze je obejít. Rostoucí výskyt nepřenosných onemocnění, význam životního stylu, prevence, adherence k léčbě i sociálních determinant zdraví nutí zdravotnické systémy uvažovat o tom, zda a jak má být chování jednotlivce vůči vlastnímu zdraví normativně relevantní (Buyx 2008; Feiring 2008; Cappelen a Norheim 2005; Brown 2013).

Tento článek však záměrně začíná jinde. Neptá se nejprve, zda má být nezdravé chování sankcionováno, zda má být pacient znevýhodněn nebo zda má být odpovědnost použita jako alokační kritérium. Ptá se před tím: co odpovědnost za zdraví znamená, pokud není chápána jako vina?

Toto posunutí otázky je zásadní. Odpovědnost za zdraví se v moderním zdravotněpolitickém diskurzu snadno promění v retrospektivní soud. Kdo kouřil, pil, jedl špatně, nehýbal se, nechodil na kontroly nebo nedodržoval doporučení, může být vystaven podezření, že si za svůj stav může sám. Takový způsob uvažování má určitou intuitivní sílu. Není zcela nerozumné tvrdit, že lidské jednání má důsledky a že člověk není pouze pasivní obětí okolností. Zároveň je však tento způsob uvažování eticky nebezpečný. V oblasti zdraví je mimořádně obtížné oddělit volbu od okolností, svobodu od závislosti, individuální rozhodnutí od sociálního prostředí, informovanost od reálné schopnosti jednat jinak (Daniels 2008; Braveman a Gottlieb 2014; WHO 2008).

Nemocný člověk navíc často nepotřebuje další soud. Potřebuje pomoc. Proto je třeba odlišit odpovědnost retrospektivní od odpovědnosti prospektivní. Retrospektivní odpovědnost hledí do minulosti a ptá se, kdo je za určitý stav vinen. Prospektivní odpovědnost hledí do budoucnosti a ptá se, co lze od této chvíle dělat. Nejde jí primárně o přičítání viny, ale o péči, prevenci, bdělost a schopnost jednat ve prospěch života, který ještě může být žit (Hart 2008; Jonas 1997).

V tomto smyslu není odpovědnost za zdraví nejprve alokačním kritériem. Je způsobem vztahu k vlastnímu životu. Právě zde se otevírá prostor pro spiritualitu. Ne jako náhradu medicíny, ne jako únik do předvědeckého myšlení, ne jako povinný náboženský rámec, ale jako dimenzi, v níž člověk klade otázky po smyslu, konečnosti, přesahu, utrpení, naději, vnitřním řádu a schopnosti sebepřekonání. Moderní člověk často ví, co má dělat pro své zdraví. Méně často ví, proč by to měl dělat. Informace je dostupná; důvod chybí.

Prevence bez důvodu se snadno stává obtěžující sadou doporučení. Prevence bez smyslu se mění v disciplínu bez duše. A zdraví bez otázky po dobrém životě se může stát novou modlou.

Cílem tohoto článku je proto rozvinout bioetickou reflexi prospektivní odpovědnosti za zdraví jako péče o sebe. Článek ukazuje, že odpovědnost nemusí být chápána jako vina, nýbrž jako bdělá a smysluplná péče o tělesně zakotvený život. Argumentuje, že spiritualita může být významným zdrojem této péče, pokud není redukována na wellness techniku, individualistický projekt sebezdokonalování nebo nový morální požadavek. Zároveň článek hájí důležitou asymetrii: člověk může a někdy má být náročný vůči sobě, ale musí být velmi opatrný v soudu nad druhými. Odpovědnost za zdraví začíná jako nárok na sebe. Morálně selhává ve chvíli, kdy se příliš rychle promění v nárok na druhé.

2. Od viny k péči: prospektivní odpovědnost za zdraví

Pojem odpovědnosti je nebezpečně dvojznačný. Může znamenat schopnost odpovídat za minulé jednání, nést následky a být volán k odpovědnosti. Může však také znamenat závazek vůči tomu, co má být teprve učiněno. V prvním případě se odpovědnost podobá soudu. Ve druhém péči (Hart 2008; Jonas 1997).

V debatách o zdraví se často prosazuje první význam. Odpovědnost se chápe retrospektivně: člověk je posuzován podle toho, co udělal nebo neudělal v minulosti. Kouřil, nebo nekouřil. Dodržoval režim, nebo jej nedodržoval. Přišel na preventivní kontrolu, nebo ji zanedbal. Zhubl, nebo nezhubl. Spolupracoval, nebo nespolupracoval. Takové otázky nejsou bez významu. V klinické praxi může být minulá spolupráce pacienta relevantní. V některých situacích má chování pacienta přímý vliv na prognózu léčby. Je rozdíl mezi morálním odsudkem a klinickým posouzením pravděpodobnosti úspěchu výkonu.

Přesto je třeba být opatrný. Retrospektivní odpovědnost za zdraví má sklon proměňovat komplexní životní příběhy v jednoduché morální zkratky. Člověk, který je obézní, nemusí být pouze člověk, který „příliš jedl“. Může být člověkem vyrůstajícím v prostředí chudoby, stresu, nízké zdravotní gramotnosti, psychického traumatu, směnného provozu, deprese nebo dlouhodobé sociální nejistoty. Člověk se závislostí není prostě člověk, který se špatně rozhodl. Je také člověk, jehož schopnost rozhodovat je sama předmětem narušení. Člověk, který nechodí na prevenci, nemusí být lhostejný; může být zahlcený, nedůvěřivý, špatně informovaný nebo prostě žít ve světě, kde je každodenní přežití naléhavější než budoucí riziko (Cappelen a Norheim 2005; Daniels 2008; Braveman a Gottlieb 2014).

To neznamená, že individuální jednání neexistuje. Znamená to, že se nikdy neodehrává ve vakuu.

Prospektivní odpovědnost nabízí jiný jazyk. Neptá se nejprve: „Kdo za to může?“ Ptá se: „Co je možné nyní?“ Nezačíná vinou, ale možností. Nezavírá člověka do minulosti, ale otevírá budoucnost. V oblasti zdraví znamená ochotu pečovat o vlastní tělo, účastnit se prevence, rozvíjet zdravotní gramotnost, spolupracovat na léčbě, vnímat signály vlastního organismu, kultivovat návyky, které podporují život, a přitom nezapomínat, že člověk není všemocný správce svého biologického osudu.

Prospektivní odpovědnost je v tomto smyslu bližší ctnosti než sankci. Není to nástroj k rozdělování lidí na zasluhující a nezasluhující pacienty. Je to způsob, jak člověk zachází s tím, co mu bylo svěřeno a co zároveň nemá plně pod kontrolou.

Tato formulace je záměrně paradoxní. Moderní člověk je zvyklý myslet na tělo jako na vlastnictví. Říká: moje tělo, moje zdraví, moje volba. Tento jazyk autonomie je důležitý, zejména v medicíně, která musí respektovat informovaný souhlas, tělesnou integritu a právo člověka odmítnout léčbu (Beauchamp a Childress 2019). Zároveň však jazyk vlastnictví nestačí. Tělo není věc, kterou člověk vlastní jako dům nebo automobil. Je podmínkou jeho existence. Člověk nemá tělo pouze před sebou jako objekt; člověk je tělesně na světě.

Z toho plyne zvláštní druh odpovědnosti. Pokud tělo není jen majetek, ale podmínka všech vztahů, radostí, bolestí, práce, lásky, služby i duchovního života, pak péče o něj není narcismus. Může být výrazem úcty k životu.

Tato úcta však nesmí být zaměněna za posedlost. Prospektivní odpovědnost neznamená, že člověk má maximalizovat zdraví za každou cenu. Znamená, že má být bdělý vůči tomu, jak žije. Mezi bdělostí a posedlostí je rozdíl. Bdělost člověka probouzí. Posedlost jej zotročuje.

3. Prevence jako cvičení budoucnosti

Prevence je zvláštní etický terén. Její úspěch je často neviditelný. Úspěšná léčba má příběh: nemoc, zásah, zlepšení, vděčnost. Úspěšná prevence často znamená, že se nestalo nic. Infarkt, který nepřišel, nemá dramatický děj. Nádor zachycený včas se nestává existenciálním zlomem v téže míře jako nemoc odhalená pozdě. Člověk, který celý život nekouřil, nedostane diplom za rakovinu plic, kterou neměl.

Právě proto prevence trpí nedostatkem symbolické síly. Žádá po člověku přítomné úsilí ve prospěch budoucnosti, která není jistá. Vyžaduje disciplínu bez okamžité odměny, vytrvalost bez záruky a ochotu jednat ve prospěch svého budoucího já, které je psychologicky vzdálené. Přítomné pohodlí je konkrétní. Budoucí nemoc je abstraktní. Přítomné potěšení má chuť, vůni a okamžitý účinek. Budoucí zdraví je statistická možnost.

Moderní preventivní medicína často odpovídá na tento problém informací. Informuje o rizicích, doporučeních, zdravém životním stylu, screeningu, pohybu, spánku, výživě, závislostech a stresu. To je nezbytné. Bez informací není odpovědná volba možná. Ale informace sama nestačí. Lidé vědí mnoho věcí, které nedělají. Vědí, že by měli spát, a nespí. Vědí, že by se měli hýbat, a nehýbou se. Vědí, že kouření škodí, a kouří. Vědí, že stres ničí jejich tělo, ale žijí tak, jako by tělo bylo nekonečně odolné.

Tento rozpor není důkazem hlouposti. Je to důkaz, že člověk není pouze racionální kalkulátor rizik. Mezi věděním a jednáním leží propast, kterou nepřeklene další leták. V této propasti se nachází návyk, identita, prostředí, únava, strach, osamělost, úzkost, touha po úlevě, ale také smysl.

Člověk se často nezmění tehdy, když obdrží novou informaci. Změní se tehdy, když začne jinak rozumět sobě. Prevence proto není jen medicínský program. Je antropologická výzva. Vyžaduje práci s časem, pozorností a identitou. Člověk musí být schopen zakoušet své budoucí já jako někoho, komu něco dluží. Musí být schopen přinést malou oběť dnes ve prospěch života zítra. To není banální schopnost. Je to forma praktické moudrosti (Aristotelés 2013).

Staré filosofické a spirituální tradice tuto skutečnost chápaly lépe než mnohé moderní kampaně. Antická askésis nebyla primárně sebetrýzní, ale cvičením. Stoikové se necvičili proto, aby maximalizovali výkon, ale aby nebyli otroky okamžitého dojmu. Buddhistická praxe bdělé pozornosti nevedla k lepšímu time managementu, ale k prohlédnutí automatismů touhy, odporu a nevědomosti. Jóga nepracovala s tělem jako s projektem estetické optimalizace, ale jako s místem disciplíny, dechu, pozornosti a vnitřního uspořádání (Hadot 1995; Foucault 2005; Epiktétos 2018; Anālayo 2003; Bryant 2009).

Moderní společnost má neobyčejně mnoho informací o prevenci. Možná jí však chybí jazyk, v němž by prevence dávala smysl. Proto je třeba znovu položit otázku, která je jednodušší a obtížnější než všechny epidemiologické grafy: proč má člověk o sebe pečovat?

4. Tělo jako cesta: od antické péče o sebe ke karteziánskému rozštěpení

Péče o zdraví není vynález moderní preventivní medicíny. Mnohé starověké tradice chápaly zdraví nikoli jako izolovaný cíl, ale jako součást širšího umění žít. Řecký pojem diaita, z něhož pochází dnešní slovo dieta, původně neznamenal redukční jídelníček. Označoval způsob života. Týkal se jídla, pohybu, spánku, sexuální zdrženlivosti, rytmu dne, vztahu k emocím i celkového uspořádání existence. Zdraví nebylo odděleno od charakteru (Aristotelés 2013; Hadot 1995).

Antická filosofie nebyla pouze teorií. Jak připomíná Pierre Hadot, byla způsobem života. Filosofické školy nebyly jen institucemi výkladu, ale školami proměny. Člověk se učil dívat na sebe, ovládat impulzy, přijímat konečnost, rozlišovat podstatné od nepodstatného a žít v souladu s tím, co považoval za dobré (Hadot 1995). Foucault ve svých pozdních pracích ukazuje, že antická epimeleia heautou, péče o sebe, nebyla narcistickým zaujetím vlastním nitrem, ale etickou praxí formování subjektu. Člověk měl o sebe pečovat, protože bez této péče nebyl schopen pravdivě žít ani správně jednat (Foucault 1988; Foucault 2005).

Stoicismus je v tomto ohledu mimořádně aktuální. Stoikové nepovažovali zdraví za nejvyšší dobro. Zdraví bylo preferovanou indiferencí: něčím, co je přirozeně žádoucí, ale co nemá absolutní hodnotu. Člověk má o zdraví pečovat, ale nesmí na něm založit smysl života. Tato myšlenka je pro současnou kulturu obtížná. Společnost, která ze zdraví činí téměř morální ideál, špatně snáší představu, že zdraví je veliké dobro, ale nikoli dobro nejvyšší (Epiktétos 2018; Hadot 1995).

Křesťanská tradice vnesla do vztahu k tělu komplexní napětí. Bylo by nespravedlivé redukovat ji na pohrdání tělem. Křesťanství zdůrazňuje, že tělo je stvořené, že člověk není čistý duch uvězněný v hmotě, že tělesnost patří k dobrému stvoření a že naděje není nadějí úniku z těla, nýbrž vzkříšení. Zároveň však v mnoha historických podobách spojovalo tělesnost s pokušením, žádostivostí, pádem a nutností askeze. Tato ambivalence nebyla bez plodů ani bez stínů. Na jedné straně rozvinula hlubokou etiku péče o nemocné, slabé a trpící. Na straně druhé někdy podporovala podezření vůči tělesné radosti a smyslovosti (Brown 1988; Bynum 1995).

Rozhodující zlom modernity bývá spojován s Descartem. Není třeba činit z Descarta jediného viníka moderního dualismu. Je však možné jej chápat jako symbolickou krystalizaci určitého rozštěpení: mysl se stává subjektem, tělo objektem. Tělo je možno měřit, analyzovat, opravovat a řídit. Tento posun umožnil obrovský rozvoj moderní biomedicíny. Bez objektivace těla by nebyla anatomie, fyziologie, chirurgie ani moderní diagnostika v dnešním smyslu. Zároveň však tato objektivace přinesla cenu: čím lépe umíme tělo měřit zvenčí, tím snadněji zapomínáme, že v něm člověk žije zevnitř (Descartes 2003; Damasio 2000).

Tělo není pouze biologický mechanismus. Je způsob, jakým člověk obývá svět. Fenomenologie tuto skutečnost formulovala s mimořádnou přesností. Bolest není jen signál nervového systému. Je to proměna celého světa. Únava není jen metabolický stav. Je to zúžení možností. Dech není jen výměna plynů. Je rytmem přítomnosti (Merleau-Ponty 2013; Carel 2016).

Právě zde se staré tradice péče o sebe a současné návraty k celostním modelům zdraví znovu setkávají. Engelův biopsychosociální model oprávněně korigoval reduktivní biomedicínské pojetí nemoci. Psychosomatika, výzkum stresu, placebo efektu, neurovědy, behaviorální medicína a současné diskuse o spiritualitě ve zdravotnictví postupně ukazují, že člověka nelze rozložit na tělo, mysl, sociální roli a smysl, aniž by se něco podstatného ztratilo (Engel 1977; Engel 1980).

Moderní medicína se po dlouhé cestě znovu učí jazyk celku. Není to návrat před vědu. Je to snaha neztratit člověka v úspěchu, s nímž jsme popsali jeho organismy, tkáně, geny a rizikové faktory.

5. Jóga a buddhismus: bdělost, dech a tělo jako místo proměny

Jóga a buddhismus představují pro bioetickou reflexi prospektivní odpovědnosti za zdraví mimořádně významné zdroje. Ne proto, že by měly být idealizovány nebo stavěny proti západní medicíně jako její náhrada. Ne proto, že by z nich bylo možné jednoduše odvodit současná preventivní doporučení. Jejich význam spočívá jinde: ukazují, že péče o tělo, dech, pozornost a mysl může být součástí hlubší cesty proměny člověka (Bryant 2009; Feuerstein 2008; Anālayo 2003).

Jóga je dnes v západním světě často redukována na cvičení, flexibilitu, estetiku těla nebo wellness aktivitu. Tato redukce je pochopitelná, ale ochuzující. V klasických indických tradicích jóga nebyla primárně fitness programem. Byla disciplínou integrace. Pracovala s tělem, dechem, pozorností, myslí, návykem, touhou, utrpením a možností osvobození. Tělo zde nebylo jen objektem formování, ale místem praxe. Dech nebyl jen fyziologickou funkcí, ale branou k regulaci vnitřního života. Pozornost nebyla jen kognitivní schopností, ale eticko-spirituální silou (Bryant 2009; Feuerstein 2008).

V kontextu tohoto článku není jóga představována jako univerzální model prevence ani jako náhrada medicínské péče. Je chápána jako jedna z historicky nejvýznamnějších psychofyzických tradic péče o tělo, dech, pozornost a vnitřní řád. Její relevance pro prospektivní odpovědnost spočívá v tom, že ukazuje odpovědnost nikoli jako abstraktní morální příkaz, ale jako pravidelnou praxi. Člověk se nestává bdělým tím, že o bdělosti čte. Nestává se ukázněným tím, že souhlasí s hodnotou disciplíny. Proměňuje se tím, co opakovaně dělá.

Podobně buddhismus bývá někdy nesprávně interpretován jako odvrat od těla. Jistě, buddhistická tradice zdůrazňuje pomíjivost těla, jeho složenost a skutečnost, že není trvalým já. Ale právě proto tělo neztrácí význam. Naopak. Tělo je místem pozorování, pomíjivosti, utrpení, dechu, bdělosti a přítomnosti. V praxi všímavosti se člověk neučí uniknout z těla, ale být si vědom těla jako těla. Všímá si dechu, postoje, bolesti, napětí, touhy, odporu a neklidu. Tím se učí, že mnoho jeho jednání nevychází ze svobody, ale z automatismu (Anālayo 2003; Bodhi 2011; Gethin 1998).

To je pro prevenci zásadní. Preventivní chování neztroskotává pouze na nedostatku informací. Často ztroskotává na nebdělosti. Člověk jí, aniž by skutečně vnímal hlad. Kouří, aniž by vnímal úzkost, kterou kouřením tlumí. Pracuje přes vyčerpání, aniž by slyšel tělo. Sahá po okamžité úlevě, protože není schopen unést nepohodlí. Prevence nezačíná doporučením. Začíná schopností všimnout si.

Buddhistická bdělost není technikou sebeoptimalizace. Není to nástroj, jak být výkonnější v práci a klidnější mezi dvěma schůzkami. Ve svém hlubším významu je způsobem, jak přestat žít v nevědomosti vůči vlastnímu tělu, touhám, utrpení a konečnosti. Tím se stává eticky relevantní. Člověk, který si všímá, může jednat jinak. Ne vždy. Ne dokonale. Ale svobodněji než ten, kdo je pouze unášen impulzem.

Důležitým motivem buddhistické tradice je také soucítění. Ten bývá v západních adaptacích někdy zúžen na laskavost vůči druhým, ale zahrnuje i vztah k sobě. Soucítění se sebou samým není sebestřednost. Je to uznání vlastní zranitelnosti bez sebelži a bez sebepohrdání. Pro odpovědnost za zdraví je to klíčové. Člověk může být na sebe náročný, ale nesmí se k sobě chovat jako k nepříteli (Germer a Neff 2013; Gilbert 2010).

Péče o sebe bez disciplíny se rozpadá v pohodlnost. Disciplína bez soucítění se mění v násilí na sobě. Jóga i buddhismus tak pomáhají formulovat pojetí prevence, které není moralistické ani technokratické. Prevence není jen plnění doporučení. Je to kultivace pozornosti, rytmu, dechu, těla, návyku a vztahu k sobě. Zdraví zde není nejvyšším cílem. Je spíše plodem určitého způsobu života. A právě tato myšlenka je pro současnou západní kulturu znepokojivá: člověk, který učiní ze zdraví svůj nejvyšší cíl, může ztratit důvod, proč chce být zdravý.

6. Kult zdraví a duchovní amnézie moderního Západu

Západní svět je stále více zaujat zdravím. Počítá kroky, měří spánek, sleduje tepovou frekvenci, optimalizuje stravu, analyzuje stres, kontroluje váhu, doplňuje vitaminy, porovnává laboratorní hodnoty a vytváří nekonečné množství doporučení, jak žít déle, lépe, čistěji, výkonněji a údajně správněji. Na první pohled je to pokrok. A v mnoha ohledech skutečně je. Je lepší vědět než nevědět. Je lepší předcházet nemocem, než je léčit pozdě. Je lepší podporovat zdraví než ignorovat utrpení, kterému lze zabránit.

Přesto se zde skrývá neklidný paradox. Společnost, která se často zdráhá mluvit o smyslu života, mluví stále vášnivěji o zdravém životním stylu. Jako by otázka „jak žít?“ mohla být nahrazena otázkou „jak dlouho žít?“. Jako by prodloužení života samo odpovídalo na otázku jeho naplnění.

Kult zdraví nevzniká z péče o zdraví. Vzniká ve chvíli, kdy se zdraví stane nejvyšší hodnotou. To, co mělo být podmínkou dobrého života, se stává jeho náhražkou. Člověk už nepečuje o zdraví proto, aby mohl milovat, pracovat, sloužit, tvořit, kontemplovat, radovat se nebo nést odpovědnost. Pečuje o zdraví proto, aby byl zdravý. Prostředek se osamostatní a pohltí cíl (Crawford 1980; Crawford 2006; Cederström a Spicer 2015). Výsledkem je člověk, který žije velmi zdravě a neví proč.

Tento kult zdraví má i morální stín. Zdravý člověk se snadno jeví jako odpovědný, ukázněný a hodnotný. Nemocný člověk se snadno ocitá pod podezřením. Ne vždy výslovným, často jen tichým: co zanedbal? Jak žil? Mohl tomu předejít? Proč se sebou něco neudělal? Zdraví se tak stává novou formou morálního kapitálu. Nemoc pak není jen biologickým nebo existenciálním stavem, ale implicitním selháním (Crawford 1980; Brown 2013).

To je eticky nebezpečné. Takové pojetí přehlíží tragický rozměr existence. Lidé onemocní i tehdy, když žili dobře. Lidé umírají i tehdy, když běhali, meditovali a jedli střídmě. Zdravý životní styl snižuje rizika, ale neruší konečnost. Prevence není smlouva s osudem. Je to péče bez záruky.

Kult zdraví je proto možné chápat jako formu duchovní amnézie. Člověk si pamatuje, jak život prodlužovat, ale zapomíná, proč jej naplňovat. Měří to, co lze měřit, a ztrácí jazyk pro to, co měřitelné není. Ne všechno, co má hodnotu, lze převést na biomarker. Ne všechno, co člověku pomáhá žít, lze předepsat. A ne všechno, co lze prodloužit, lze také naplnit.

Tato kritika není odmítnutím prevence. Naopak. Je jejím prohloubením. Prevence je příliš důležitá na to, aby byla ponechána kultu výkonu. Péče o zdraví je příliš lidská na to, aby byla redukována na optimalizaci organismu. A tělo je příliš podstatné na to, aby se z něj stal projekt nekonečného zlepšování.

Moderní wellness kultura často přebírá jazyk spirituality, ale podřizuje jej logice výkonu. Meditace se stává nástrojem produktivity. Jóga prostředkem formování atraktivního těla. Dechové techniky technologií rychlého zklidnění před dalším výkonem. Mindfulness metodou, jak snášet nesnesitelné pracovní podmínky, aniž by se musely změnit. Spiritualita se tak může stát služkou systému, který produkuje vyčerpání, a zároveň nabízí techniky, jak toto vyčerpání lépe zvládat (Carrettea King 2005; Davies 2015; Jain 2015; Cederström a Spicer 2015).

To není návrat k moudrosti. To je kolonizace moudrosti logikou efektivity. Skutečná spiritualita nepřidává člověku jen další nástroj. Klade mu nepříjemnější otázku: proč žije tak, že potřebuje být neustále opravován?

7. Spiritualita jako horizont smyslu

Spiritualita je obtížně definovatelná, protože se dotýká oblastí lidské zkušenosti, které vzdorují jednoduché operacionalizaci. V klinickém a bioetickém diskurzu bývá vymezována jako způsob, jímž člověk hledá a prožívá smysl, vztah k sobě, k druhým, k přírodě, k posvátnému nebo k tomu, co jej přesahuje. Právě důraz na hledání smyslu umožňuje spiritualitu chápat šířeji než pouze jako náboženský jev; Frankl ji spojuje s existenciální orientací člověka ke smyslu, odpovědnosti a hodnotám (Frankl 2006). Nemusí být proto totožná s náboženstvím, ačkoli s ním může být úzce spojena. Právě zde je třeba rozlišit mezi formální religiozitou a vnitřní spiritualitou: vnější náboženská příslušnost, rituální forma či deklarovaná víra samy o sobě ještě neznamenají skutečnou duchovní proměnu člověka; rozhodující je vnitřní uskutečnění, bdělost a proměna vědomí (Lípa 2019). Spiritualita tak může mít podobu náboženskou, kontemplativní, filosofickou, existenciální i sekulární.

Pro účely tohoto článku je důležité především to, že spiritualita otevírá otázku smyslu. Medicína umí často odpovědět na otázku, co se děje v těle. Umí stále lépe odpovídat na otázku, jak léčit. Méně často však odpovídá na otázku, proč má člověk nést bolest, proč má měnit život, proč má odkládat okamžité uspokojení, proč má pečovat o budoucnost, kterou nemá jistou, a proč má žít, když je život konečný.

To není selhání medicíny. Medicína není metafyzika. Je však problémem, pokud společnost začne očekávat, že medicína odpoví i na otázky, které přesahují její metodu. Zdravotnictví může poskytovat péči, ale samo nemůže vyrobit smysl. Může pomoci člověku žít déle, ale nemůže za něj rozhodnout, k čemu má delší život sloužit.

Právě zde může spiritualita podporovat prospektivní odpovědnost za zdraví. Ne tím, že by člověku přikázala žít zdravě. Ne tím, že by nemoc interpretovala jako duchovní selhání. Ale tím, že péči o sebe zasadí do širšího horizontu. Člověk nepečuje o tělo proto, že tělo je modla. Pečuje o něj proto, že skrze tělo miluje, slouží, pracuje, odpouští, tvoří, modlí se, medituje, objímá, trpí i doufá. Tělo není všechno. Ale bez těla se všechno lidské děje jinak, obtížněji nebo vůbec.

Spiritualita také připomíná konečnost. Moderní kultura často zachází se smrtí jako s technickým selháním, které má být co nejdéle odkládáno. Staré duchovní tradice však věděly, že vědomí smrti nemusí vést k zoufalství. Může vést k bdělosti. Memento mori není morbidní záliba v zániku. Je to způsob, jak vrátit přítomnému životu váhu. Člověk, který ví, že nebude žít navždy, může přestat odkládat život na dobu, kdy bude vše hotovo, tělo dokonalé, okolnosti příznivé a rizika odstraněna (Becker 1973; Frankl 2006).

Spiritualita tak může chránit před dvěma extrémy. Před lhostejností k tělu i před posedlostí tělem. Před cynickým „nějak to dopadne“ i před úzkostným „musím mít vše pod kontrolou“. Učí, že člověk má pečovat, ale nemůže vlastnit výsledek. Má být odpovědný, ale ne všemocný. Má být bdělý, ale ne posedlý.

V tomto smyslu je spiritualita pro prevenci důležitá právě proto, že relativizuje zdraví jako absolutní hodnotu. To může znít paradoxně. Ale jen člověk, který ví, že zdraví není Bůh, o něj může pečovat svobodně. Jinak se péče o zdraví snadno stane strachem ze ztráty kontroly.

8. Náročnost k sobě, tolerance k druhým

Prospektivní odpovědnost za zdraví vyžaduje důležitou etickou asymetrii: člověk může být náročný na sebe, ale musí být zdrženlivý v soudu nad druhými.

Tato asymetrie je zásadní. Bez ní se odpovědnost rychle mění v moralizaci. Člověk, který začal cvičit, meditovat, zdravě jíst nebo se vzdát destruktivních návyků, může snadno podlehnout dojmu, že nalezl univerzální řešení. To, co bylo cestou osvobození pro něj, se stane měřítkem pro ostatní. Vlastní zkušenost se nenápadně promění v normu. A norma v soud.

Jenže eticky platí: k sobě mohu mluvit imperativem, k druhému musím nejprve přistupovat otázkou.

Mohu si říci: měl bych spát, hýbat se, méně pít, nekouřit, lépe jíst, být bdělejší, chodit na prevenci, pečovat o tělo, které jsem příliš dlouho používal jako samozřejmý nástroj. Taková náročnost může být dobrá. Může být výrazem dospělosti. Může být formou úcty k životu. Ale jakmile tutéž větu obrátím k druhému, musím ztišit hlas. Nevím, čím prošel. Nevím, co nese. Nevím, zda má čas, peníze, podporu, vzdělání, bezpečí, psychickou stabilitu, prostor, naději. Nevím, zda jeho „nezodpovědnost“ není ve skutečnosti vyčerpání. To neznamená, že druhého nelze povzbuzovat, podporovat nebo vést k prevenci. Znamená to, že pomoc nesmí začínat pohrdáním.

Rawlsovsky a danielsovsky inspirovaná perspektiva zde funguje jako důležitý korektiv. Možnosti péče o sebe nejsou ve společnosti rozděleny rovnoměrně. Zdravotní gramotnost, bezpečné prostředí, volný čas, kvalitní potraviny, možnost pohybu, dostupnost prevence, psychologická podpora, stabilní bydlení a sociální důvěra nejsou samozřejmosti. Apel na odpovědnost je eticky přijatelný pouze tehdy, pokud bere vážně nerovnost podmínek, v nichž má být tato odpovědnost vykonávána (Rawls 1995; Daniels 2008; WHO 2008; Braveman a Gottlieb 2014). Jinak se odpovědnost stává privilegiem těch, kteří měli lepší startovní pozici, a obviněním těch, kteří ji neměli.

Právě proto musí být prospektivní odpovědnost spojena se soucitem. Soucit zde není sentimentální změkčení nároku. Je to realistické poznání lidské zranitelnosti. Sebesoucit chrání člověka před tím, aby se vlastní tělo stalo nepřítelem. Soucit s druhým chrání společnost před tím, aby ze zdraví učinila měřítko lidské hodnoty (Germer a Neff 2013; Gilbert 2010).

Člověk má být náročný v péči o vlastní život, ale pokorný v soudu nad životem druhých. Tato věta shrnuje etické jádro prospektivní odpovědnosti. Pokud chybí náročnost, odpovědnost se rozpadá. Pokud chybí pokora, odpovědnost se stává krutou.

9. Péče o sebe jako solidarita

Péče o sebe bývá někdy podezřívána z individualismu. V kultuře sebeoptimalizace k tomu existují dobré důvody. Mnohé současné podoby self-care jsou skutečně součástí individualistického projektu: buď lepší, výkonnější, klidnější, krásnější, zdravější, efektivnější. Taková péče o sebe snadno ztrácí etický rozměr a stává se jen kultivovanější formou sebezaujetí.

Přesto by bylo chybou pojem péče o sebe opustit. Ve své hlubší podobě není péče o sebe opakem solidarity. Může být její podmínkou.

Člověk nežije pouze pro sebe. Je součástí vztahů, rodiny, komunity, společnosti a systému vzájemné pomoci. Jeho nemoc se nedotýká jen jeho samotného. Dotýká se blízkých, pečujících, zdravotníků, spolupracovníků i solidárně financovaného zdravotnického systému. To neznamená, že nemocný je břemeno. Takový jazyk by byl nehumánní. Znamená to však, že zdraví má vztahový rozměr. Když pečuji o sebe, nepečuji pouze o svůj soukromý majetek. Pečuji o schopnost být přítomen druhým.

V tomto smyslu může být prospektivní odpovědnost za zdraví chápána jako forma solidarity. Nikoli jako povinnost být zdravý. Taková povinnost by byla absurdní a krutá, protože zdraví nikdy nemáme plně ve své moci. Spíše jako ochota nezacházet se svým životem lhostejně, pokud moje jednání ovlivňuje i druhé (Jennings a Dawson 2015).

Jonasova etika odpovědnosti zdůrazňuje vztah odpovědnosti k budoucnosti a k podmínkám důstojného života. V kontextu zdraví lze tuto intuici číst skromněji: člověk má odpovědnost vůči budoucímu sobě i vůči těm, kteří s ním sdílejí svět. Péče o sebe je pak jedním ze způsobů, jak tuto odpovědnost žít. Ne jako heroický výkon, ale jako každodenní věrnost tělu, které umožňuje být ve světě pro druhé (Jonas 1997).

Tato myšlenka však musí být chráněna před zneužitím. Je rozdíl mezi tvrzením „péče o sebe může být formou solidarity“ a tvrzením „kdo o sebe nepečuje podle našich standardů, porušuje solidaritu“. První tvrzení otevírá prostor pro etickou motivaci. Druhé otevírá prostor pro sankci, stigmatizaci a sociální kontrolu. Prospektivní odpovědnost má proto zůstat nabídkou smyslu, ne nástrojem třídění lidí.

10. Reflexivní intermezzo: vlastní zkušenost jako místo porozumění

V tomto článku je vhodné krátce přiznat i osobní rovinu. Ne jako důkaz, ne jako argument autority, ne jako skrytou propagaci určité praxe. Spíše jako přiznání, že otázka péče o sebe není pro autora pouze akademickým tématem. Vlastní zkušenost může být metodologicky legitimní, pokud je zarámována jako reflexivní praxe: tedy jako zkušenost, která umožňuje určitým otázkám lépe porozumět, nikoli jako empirický důkaz jejich obecné platnosti.

Dlouhodobější zkušenost s jógou může člověka naučit něco, co se obtížně vyčte z preventivního doporučení: že tělo není protivník, který má být donucen k výkonu, ale partner, kterému je třeba naslouchat. Že dech je někdy pravdivější než myšlenky. Že napětí v těle často předchází slovům, jimiž je člověk později vysvětlí. Že disciplína nemusí být násilím, pokud je spojena s pozorností. A že péče o sebe není jednorázové rozhodnutí, ale opakovaný návrat.

Zároveň je třeba dodat sebekritickou korekci. Možnost pravidelně praktikovat jógu, věnovat čas tělu, studovat souvislosti zdraví a spirituality, vytvářet si prostor pro reflexi a chápat prevenci jako životní téma není samozřejmá. Je umožněna určitými sociálními podmínkami: vzděláním, kulturním kapitálem, relativní ekonomickou stabilitou, přístupem k informacím, časem a prostředím, které takovou praxi alespoň do určité míry dovoluje. Mnozí lidé takové podmínky nemají.

Toto vědomí není formální ústupek. Je podstatné. Bez něj by osobní zkušenost snadno sklouzla do moralizace. To, co je pro jednoho cestou svobody, může být pro druhého nedostupným luxusem. To, co jednomu pomáhá, nemůže být automaticky předepsáno všem. Vlastní zkušenost má proto sloužit spíše k pokoře než k normotvorbě. Moje zkušenost zde není důkazem. Je místem porozumění.

11. Limity spirituality a riziko spiritualizovaného individualismu

Bylo by chybou spiritualitu idealizovat. Stejně jako biomedicínský redukcionismus může přehlížet smysl, může spiritualita přehlížet strukturu. Nemoc nelze vysvětlit nedostatkem meditace. Chudobu nelze překonat pozitivním myšlením. Závislost nelze jednoduše rozpustit dechovým cvičením. Depresi nelze moralizovat jako chybějící vděčnost. Sociální determinanty zdraví nezmizí tím, že člověka vyzveme k vnitřní práci.

Spiritualita se může stát krutou, pokud ztratí soucit a sociální citlivost. Může nemocnému naznačovat, že netrpí pouze nemocí, ale i nedostatečným vědomím, špatnou energií, nevyřešeným nitrem nebo slabou vůlí. Taková spiritualizace viny je stejně nebezpečná jako moralizace životního stylu. Někdy dokonce nebezpečnější, protože se tváří laskavě.

Dalším rizikem je spiritualizovaný individualismus. Spiritualita se v něm odpojuje od tradice, společenství, etiky a odpovědnosti vůči druhým a stává se součástí osobního wellness portfolia. Člověk medituje, aby byl produktivnější. Cvičí jógu, aby vypadal lépe. Praktikuje mindfulness, aby lépe snášel tlak, který by možná měl spíše odmítnout. Hledá klid, ale nikoli pravdu. Hledá úlevu, ale nikoli proměnu.

Taková spiritualita není bez hodnoty. I úleva je někdy důležitá. Problém nastává, když se spiritualita redukuje pouze na techniku subjektivní pohody. Ve svých hlubších podobách totiž není spiritualita jen otázkou toho, jak se cítit lépe. Je otázkou, jak pravdivěji žít.

Bioeticky přijatelná integrace spirituality do prevence a péče o zdraví proto musí splňovat několik podmínek. Musí být dobrovolná, nikoli předepsaná. Pluralitní, nikoli konfesně nebo kulturně vnucená. Sociálně citlivá, nikoli slepá k nerovnostem. Podpůrná, nikoli sankční. A především nesmí být použita jako nové kritérium zásluhovosti. Spiritualita může člověku pomoci nést odpovědnost. Nesmí se stát důvodem, proč mu péči odepřít.

12. Závěr: zdraví není všechno

Zdraví není všechno. Tato věta může v době posedlé zdravím znít téměř provokativně. Přesto je nezbytná. Zdraví je veliké dobro, ale není dobrem nejvyšším. Člověk může obětovat zdraví pro lásku, pravdu, spravedlnost, službu nebo věrnost. Obtížněji však obhájí, že by měl obětovat lásku, pravdu nebo spravedlnost pro zdraví.

Právě proto potřebuje prevence spiritualitu v širokém smyslu slova: ne jako soubor povinných duchovních praktik, ale jako horizont smyslu. Bez něj se prevence snadno mění v techniku odkládání smrti, aniž by člověk věděl, čím chce naplnit život. Péče o zdraví pak může být úzkostná, narcistická nebo moralizující. Se smyslem se však může stát výrazem úcty k životu.

Prospektivní odpovědnost za zdraví není odpovědnost za to, že člověk neonemocní. To by bylo nelidské. Je to odpovědnost za způsob, jakým zachází s životem, tělem, časem a možnostmi, které má. Není to vina za minulost, ale bdělost vůči budoucnosti. Není to požadavek dokonalosti, ale pozvání k péči.

Jóga, buddhistická bdělost, antická péče o sebe, stoická disciplína, křesťanský motiv těla jako daru, fenomenologické znovuobjevení tělesnosti i současná bioetika se v jednom bodě mohou setkat: člověk není pouze organismus, který má být udržován v provozu. Je bytostí vztahu, smyslu, konečnosti a přesahu. Proto péče o tělo není pouhou údržbou biologického stroje. Může být formou odpovědnosti za život, který člověk nevyrobil, zcela nevlastní a nemá plně pod kontrolou.

Zároveň platí, že tato odpovědnost musí zůstat pokorná. Musí být náročná v první osobě a opatrná ve třetí. Mohu po sobě chtít bdělost, disciplínu, prevenci a práci na sobě. Nesmím z toho snadno vyvozovat soud nad tím, kdo tak nežije. Nevím dost o jeho životě. Nevím dost o jeho bolesti. Nevím dost o jeho možnostech. Odpovědnost za zdraví začíná jako bdělá péče o sebe. Morálně selhává ve chvíli, kdy se mění v pohodlný soud nad druhými.

Možná právě zde spočívá nejhlubší bioetický význam prospektivní odpovědnosti. Neříká člověku: buď zdravý, jinak budeš vinen. Říká spíše: tvůj život stojí za péči. Tvé tělo není samozřejmost. Tvá budoucnost není jistá. Tvá svoboda není neomezená. Ale právě proto má smysl začít tam, kde jsi.

Ne všechno, co má hodnotu, lze změřit. Ne všechno, co lze prodloužit, lze naplnit. A ne všechno, co člověku pomáhá žít, se dá předepsat. Ale právě to, co se nedá předepsat, může být někdy tím nejdůležitějším.

bibliografie

1. Anālayo. 2003. Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. Birmingham: Windhorse Publications.
2. Aristotelés. 2013. Etika Nikomachova. Praha: Rezek.
3. Beauchamp, Tom L., and James F. Childress. 2019. Principles of Biomedical Ethics. 8th ed. New York: Oxford University Press.
4. Becker, Ernest. 1973. The Denial of Death. New York: Free Press.
5. Bhikkhu Bodhi. 2011. The Noble Eightfold Path: Way to the End of Suffering. Kandy: Buddhist Publication Society. 
6. Braveman, Paula, and Laura Gottlieb. 2014. “The Social Determinants of Health: It‘s Time to Consider the Causes of the Causes.” Public Health Reports 129 (Suppl. 2): 19–31. https://doi.org/10.1177/00333549141291S206.
7. Brown, Peter. 1988. The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press.
8. Brown, Rebecca C. H. 2013. “Moral Responsibility for (Un)Healthy Behaviour.” Journal of Medical Ethics 39 (11): 695–98. https://doi.org/10.1136/medethics-2012-100774.
9. Bryant, Edwin F. 2009. The Yoga Sūtras of Patañjali: A New Edition, Translation, and Commentary. New York: North Point Press.
10. Buyx, Alena M. 2008. “Personal Responsibility for Health as a Rationing Criterion: Why We Don‘t Like It and Why Maybe We Should.” Journal of Medical Ethics 34 (12): 871–74. https://doi.org/10.1136/jme.2007.024059.
11. Bynum, Caroline Walker. 1995. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336. New York: Columbia University Press.
12. Cappelen, Alexander W., and Ole Frithjof Norheim. 2005. “Responsibility in Health Care: A Liberal Egalitarian Approach.” Journal of Medical Ethics 31 (8): 476–80. https://doi.org/10.1136/jme.2004.010421.
13. Carel, Havi. 2016. Phenomenology of Illness. Oxford: Oxford University Press.
14. Carrette, Jeremy, and Richard King. 2005. Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion. London: Routledge.
15. Cederström, Carl, and André Spicer. 2015. The Wellness Syndrome. Cambridge: Polity Press.
16. Crawford, Robert. 1980. “Healthism and the Medicalization of Everyday Life.” International Journal of Health Services10 (3): 365–88.
17. Crawford, Robert. 2006. “Health as a Meaningful Social Practice.” Health 10 (4): 401–20. https://doi.org/10.1177/1363459306067310.
18. Damasio, Antonio R. 2000. Descartesův omyl: Emoce, rozum a lidský mozek. Praha: Mladá fronta.
19. Daniels, Norman. 2008. Just Health: Meeting Health Needs Fairly. Cambridge: Cambridge University Press.
20. Davies, William. 2015. The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Well-Being. London: Verso.
21. Descartes, René. 2003. Meditace o první filosofii. Praha: Oikoymenh.
22. Engel, George L. 1977. “The Need for a New Medical Model: A Challenge for Biomedicine.” Science 196 (4286): 129–36. https://doi.org/10.1126/science.847460.
23. Engel, George L. 1980. “The Clinical Application of the Biopsychosocial Model.” American Journal of Psychiatry 137 (5): 535–44. https://doi.org/10.1176/ajp.137.5.535.
24. Epiktétos. 2018. Rukojeť: Rozpravy. Praha: Svoboda.
25. Feiring, Eli. 2008. “Lifestyle, Responsibility and Justice.” Journal of Medical Ethics 34 (1): 33–36. https://doi.org/10.1136/jme.2006.019067.
26. Feuerstein, Georg. 2008. The Yoga Tradition: Its History, Literature, Philosophy, and Practice. Prescott, AZ: Hohm Press.
27. Foucault, Michel. 1988. The Care of the Self: The History of Sexuality. Vol. 3. New York: Vintage Books.
28. Foucault, Michel. 2005. The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France, 1981–1982. Edited by Frédéric Gros. Translated by Graham Burchell. New York: Palgrave Macmillan.
29. Frankl, Viktor E. 2006. Lékařská péče o duši: Základy logoterapie a existenciální analýzy. Brno: Cesta.
30. Germer, Christopher K., and Kristin D. Neff. 2013. “Self-Compassion in Clinical Practice.” Journal of Clinical Psychology 69 (8): 856–67. https://doi.org/10.1002/jclp.22021.
31. Gethin, Rupert. 1998. The Foundations of Buddhism. Oxford: Oxford University Press.
32. Gilbert, Paul. 2010. Compassion-Focused Therapy: Distinctive Features. London: Routledge.
33. Hadot, Pierre. 1995. Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault. Translated by Michael Chase. Oxford: Blackwell.
34. Hart, Herbert Lionel Adolphus. 2008. Punishment and Responsibility: Essays in the Philosophy of Law. 2nd ed. Oxford: Oxford University Press.
35. Jain, Andrea R. 2015. Selling Yoga: From Counterculture to Pop Culture. New York: Oxford University Press.
36. Jennings, Bruce, and Angus Dawson. 2015. “Solidarity in the Moral Imagination of Bioethics.” Hastings Center Report 45 (5): 31–38. https://doi.org/10.1002/hast.490.
37. Jonas, Hans. 1997. Princip odpovědnosti: Pokus o etiku pro technologickou civilizaci. Praha: Oikoymenh.
38. Lípa, Jan. 2019. Učení Fráni Drtikola – Všemocná hadí síla. Praha: Nakladatelství Svět.
39. Merleau-Ponty, Maurice. 2013. Fenomenologie vnímání. Praha: Oikoymenh.
40. Rawls, John. 1995. Teorie spravedlnosti. Praha: Victoria Publishing.
41. World Health Organization. 2008. Closing the Gap in a Generation: Health Equity through Action on the Social Determinants of Health. Geneva: World Health Organization. https://iris.who.int/handle/10665/43943.